ЕВРАЗИЯ - Христианство и ислам: диалог культур и эстафета ценностей

Закономерное и прогрессивное, духовное и культурное, социальное возрождение православия представляет собой один из ярких и сложнейших феноменов отечественной и всемирной истории. Оно началось и, отчасти, по сей день протекает в условиях недостатка объективной информации о социальной природе этого исторического явления, его идейных основах, внутренней самоорганизации, процессуальных особенностях, социальной динамике и механизмах развития. Поэтому очень важны не только историческая фиксация, но и прослеживание причинно-следственных связей, внутренней среды и внешней атмосферы, которые способствуют всестороннему осмыслению православия. Одним из сюжетов, позволяющим понять природу православия, является его взаимодействие с исламом.

Мир ценностей христианства оказывает генерирующее влияние на общественное сознание. В Средние века мусульмане ощутили исключительное влияние православия, заставившее быть их терпимыми к этому социокультурному феномену.

Первое столкновение мусульман с христианским миром в лице Византийской империи произошло в 630-632 годах, вторжением арабо-мусульманского отряда, целью которого было наказание какого-то арабского шейха, владения которого оказались в пределах имперских границ. Однако, карательная экспедиция, возглавленная названным сыном Мухаммада Саидом, была вполне справедливо расценена византийцами как разбойничий набег и фактически полностью уничтожена. Но уже в 634 году, Абу-Бекр, преемник Мухаммада, умершего в 632 году, объявил поход в Южную Палестину, и там, под Газой, нанес сокрушительное поражение византийскому войску. Всего через несколько лет арабы, одержав блистательные победы под Босрой и Йармуком, захватили всю Сирию. Так они начали победоносное шествие, в течение всего нескольких десятилетий сделавшего их хозяевами огромных территорий от Индийского до Атлантического океана.

Надо заметить, что к моменту этого столкновения, Византийская империя, разгромившая своего давнего соперника - Сасанидский Иран, находилась на пике могущества. Уверенный в своей силе император Ираклий не обратил никакого внимания на первые стычки с носителями новой веры, что было совершенно естественно, так как для византийцев арабы представляли собой плохо организованный варварский мир, да и сами арабы признавали культурное превосходство ромеев (именно так именовали себя сами византийцы). Это превосходство ощущалось ими не только в культурной области, но и в области военной организации, опиравшейся на прочный фундамент античной (греко-римской) теоретической мысли и практического опыта. Известно, что халиф Абу-Бекр с большим трудом смог уговорить «правоверных», к походу вглубь Византии, который «был встречен в его ближайшем окружении без энтузиазма, а рядовые мусульмане ответили молчанием».

Однако могущество ромеев во многом оказалось призрачным, и первые значительные победы высоко подняли моральный дух мусульман, сплотившихся в миссионерском порыве и стремлении распространить ислам по всему миру. У нас возникает вполне закономерный вопрос: почему, несмотря на все преимущества Византии - блестящую культуру, самую совершенную для своего времени военную и административную организацию, арабы за очень короткий срок достигли столь внушительных успехов и вскоре стали самым сильными соперниками всего христианского мира?

Ответить на этот вопрос можно лишь проанализировав сложившуюся в VII веке ситуацию как в самой Аравии, так и в Византийской империи, и эта ситуация складывалась явно не в пользу Византии, которая в течение долгих лет вела изнурительную войну с Персией. Победа в этой войне далась ценой неимоверных усилий, колоссальных материальных затрат и людских потерь. Не менее сложным было и геополитическое положение империи, территория которой к началу VII века включала в себя материковую Грецию, Фракию и Иллирик на Балканах, Италию, Северную Африку - на Западе, а также Малую Азию, Сирию, Палестину и Египет - на Востоке. Византия, представляла из себя скорее политическое и культурное, чем национальное целое. Действительно, население империи было крайне пестрым: греки, сирийцы, римляне, армяне, копты, фракийцы, киликийцы, каппадокийцы и исавры, мелкие племена окраин и выходцы из сопредельных стран.

Все они составляли причудливую этническую и лингвистическую мозаику. Весь этот полиэтнический конгломерат был подвержен миграционным процессам, в основе которых полагался целый ряд причин. Среди них, разумеется, не последнюю роль играл экономический фактор, но не менее важным представлялся вопрос безопасности пограничных территорий, подвергавшихся постоянным набегам и состояние религиозно-культурного комфорта представителей различных этносов и вероисповеданий. Казалось бы, оживленные связи, миграционные процессы, а также господство греческого языка (который как раз в эту эпоху становится не только языком Церкви и культуры, но и официальным языком империи, вытесняя латынь), влияние культуры и государственной религии, предполагали скорейшую аккультурацию и ассимиляцию инкорпорированных в империю народов. Но как оказалось, достичь этого в полной мере империи так и не удалось. Целый ряд регионов, подавляющее большинство населения которых было лишь поверхностно затронуто эллинизацией, в своем подавляющем большинстве, сумело сохранить свой язык и традиционную культуру. Эти принципиальные особенности общественных процессов достаточно отчетливо соответствуют логике категории «социальная инверсия».

Более того, со временем эти отличия стали связываться с конфессиональной принадлежностью этих народов, уклонившихся в монофизитскую ересь и тем самым противопоставлявшим себя империи, исповедовавшей православие. Кроме этого, оставались представители другой «великой» ереси, - несторианства, находившихся в конфронтации как с монофизитами, так и с православными. Проблема религиозного диссидентства зачастую выходила на первый план и отношение притесняемых административным аппаратом еретиков к центральной власти, находящейся в необозримо далеком Константинополе, было более чем прохладным. Порой местное население оказывало поддержку не византийским войскам, но арабам, так как те на первоначальном этапе своих завоеваний относились к христианам-еретикам гораздо более терпимо по сравнению с представителями имперской власти. Среди монофизитов и несториан арабы нашли много управителей, дипломатов и торговцев, тех, кто желал помочь в строительстве империи и часто предпочитал, по крайней мере, поначалу, приспособиться к мусульманскому игу, нежели страдать от притеснения, которое было судьбой всех религиозных диссидентов в православной византийской империи. Поначалу новые властители постарались отблагодарить поддержавших, и православные патриаршества достались монофизитам, гораздо более многочисленным по сравнению с несторианами. Тем не менее, православные также получили известные привилегии, и, спустя некоторое время православные патриаршества были восстановлены и существуют по сей день.

Отношение мусульман завоевателей по отношению к христианам (а также и иудеям) не было однозначным, с одной стороны, будучи приверженцами истинной веры, открытой Всевышним «печати пророков» Мухаммаду, чувствовали свое явное превосходство. С другой - не могли не питать к христианам уважения, благоговея перед обширной книжной ученостью и культурными достижениями. Это уважение выражалось в отношении терпимости и сохранении религиозных прав и свобод завоеванного населения.

На наш взгляд, можно говорить о культурной, культурно-религиозной эстафете как ретроспективной экстраполяции социального опыта и культурных фреймов в инокультурное пространство. Причём православие в этом случае вовсе не носит акцидентный характер - мир его ценностей имеет не просто социальное звучание, но и оказывает генерирующее влияние на общественное сознание. Тогда мусульмане ощутили исключительное влияние православия, заставившее быть их терпимыми к этому социокультурному феномену.

Так чем же была продиктована эта удивительная терпимость? К примеру, известный русский востоковед Александр Васильев в объяснении этого феномена ссылается на известное изречение Корана: «Нет принуждения в религии» (II, 257). Религиозной фанатизм и религиозную нетерпимость в исламе он считает позднейшим явлением, никоим образом несвойственным арабской нации и вполне объяснимым влиянием мусульман-прозелитов. Действительно, на оккупированных территориях (в условиях ситуации того времени данный термин представляется нам совершенно корректным), арабы первое время полностью сохраняли прежний чиновничий аппарат. Более того, налоги собирались по византийским кадастрам, язык делопроизводства оставался греческим, а византийская монета продолжала иметь свое хождение. Христиане (впрочем, и иудеи тоже) беспрепятственно исповедовали свою религию, имущество монастырей и храмов сохранялось, и лишь только некоторая часть из этих сооружений, причем, по взаимному согласию, переходила к мусульманам в качестве мечетей. Однако, со временем, эта «идиллическая» картина, характерная для Сирии, Палестины и Египта, стала постепенно изменяться (речь идет о деятельности Абдалмалика, нацеленной на арабиизацию всех сфер жизни Халифата, который, «наконец обрел все внешние атрибуты нового государства»). Однако эти изменения, в общем, то не внесли существенных коррективов в положение христиан. В целом, положение христиан оказавшихся под властью мусульман, регулировалось нормами мусульманского права, но, как правило, зависело от благосклонности того или иного правителя, а порой и от произвола толпы, периодически учинявшей погромы христианских храмов.

Что же касается Северной Африки, то здесь положение вещей было совсем иным. Цветущая и благополучная провинция была предана страшному разрушению и опустошению, а знаменитая Североафриканская Церковь в течение 50-ти лет почти полностью прекратила свое существование.

Разительный контраст в отношении арабов к местному населению на захваченных территориях, очевидно, был продиктован степенью сопротивления, оказывавшегося захватчикам местным населением. Так, как уже было указано выше, в Сирии, Палестине и Египте, местное население не принимало участие в военных действиях против арабов, то в Северной Африке, берберские племена оказали пришельцам ожесточенное сопротивление. При этом заметим, арабские походы носили отнюдь не мирный характер и вряд ли стоит идеализировать поведение захватчиков, для которых грабеж, насилие и захват пленных был нормой поведения, законом ведения войны, которому в средние века следовали практически все народы.

Итак, в результате завоевательных походов возникло новое государство, мусульманский Халифат (распавшийся в конечном итоге на несколько государств), с которым Византии поневоле пришлось вступить в дипломатические отношения и де-факто признать новые политические реалии. Положение осложнялось тем, мусульмане заявили претензии на мировое господство не только в политическом, но и религиозном плане. Однако, столкновение христианского и мусульманского миров сопровождалось не только войнами, но и идеологическим противостоянием, породившим обширную полемическую литературу, наглядно иллюстрирующую уровень взаимных представлений друг о друге. Эти представления, как заметил о. Иоанн Мейендорф, со временем привели к лучшему взаимопониманию и осознанию «необходимости мирного сосуществования на территориях со смешанным населением и спокойному размышлению образованных умов». Нам представляется необходимым дать хотя бы краткий анализ этих представлений и проследить их эволюцию.

В этой мы хотели обратить внимание на методологию культурного заимствования, которая позволила осуществить анализ данного сюжета.

Христианские полемисты (в основном - православные) делали упор на тех критериях, которые могли служить обоснованием истинности и достоверности христианства. Апеллируя к библейским текстам, они остро ставили вопрос о пророческих инспирациях Мухаммада. Причём не отвергалось, что признаки Откровения и частные истины о Боге содержатся в Коране в виде заимствований из Священного Писания. Однако, при этом подчёркивалась их сильная искажённость. Действительно, сравнивая коранические сказания, действующими лицами которых становятся ветхозаветные персоналии, нельзя не заметить массу противоречий и вопиющих расхождений с текстами Ветхого Завета. Пожалуй, самым вызывающим для христиан было то место Корана, где говорилось, что Христос не был распят и не умер на кресте, что это лишь показалось тем, кто стоял у креста (4, 156). Собственно говоря, это не что иное, как повторение гностического учения Василида, у которого Христос не страдал, «но некто Симон Киринейский, который был принужден нести за Него свой крест; сей был преображен Им, так, что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а Сам Иисус принял образ Симона стоял там и смеялся над ними».

Заметим, что в центре христианского благовестия стоит не учение Христа, но весть о Его Воскресении: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то, как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15:12-14). Именно поэтому христианские полемисты воспринимали откровения данные Мухаммаду через призму апостольского предостережения: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8).

Ко всем этим обстоятельствам, авторитет Мухаммада не мог быть принят еще и в силу того, что о нем, в Библии не содержалось никаких пророчеств. Более того, «ни одно экстраординарное знамение не подтверждает подлинности его миссии: он не изрек ни одного пророчества и не совершил ни одного чуда». В общем, всего этого уже с лихвой хватало для того, чтобы вынести об исламе достаточно негативное впечатление, но, ни смотря на это, православные полемисты рассматривали ислам, все же, как «подготовительный этап, который мусульмане должны пройти, чтобы обрести истинное знание о Боге в Иисусе Христе».

Так исторически переплелись поиски идейных оснований новой религии и притязания религии состоявшейся на всемирную значимость. Полемика ярко демонстрирует этот вывод.

Открывает полемику знаменитый св. Иоанн Дамаскин, великий систематизатор богословия, защитник иконопочитания и прославленный гимнограф православной церкви. Он происходил из знатной христианской семьи, занимавшей в Дамаске, столице халифата Омейядов привилегированное положение. Отец Иоанна, Сергий Мансур, скорее всего, во время правления Абдул-Малика (685-705) заведовал сбором налогов с христианской общины. После его смерти Иоанн наследовал этот пост, но через некоторое время оставил его и удалился в Лавру св. Саввы Освященного близ Иерусалима. Не вдаваясь подробно в анализ полемических работ св. Иоанна, отметим только вторую часть «Источника знаний» - трактат «О ста ересях вкратце». В этом трактате, представляющим собой каталог ересей «откуда они начались и от чего произошли», ислам помещен на 100-м месте, сразу за монофелитами, в разряде ересей происшедших от христианства! Трактовка ислама, данная Дамаскиным, надолго определила отношение христианских полемистов (как православных, так и католических): «Есть еще и доныне имеющая силу, вводя народ в заблуждение, религия измаилитов, предтеча антихристова». Далее Дамаскин отмечает, что предки последователей новой «ереси», до времен императора Ираклия «явно служили идолам; от того же времени и доселе у них появился лжепророк, называемый Мамедом (Магометом). Тот, познакомившись с Ветхим и Новым Заветом, а, также пообщавшись с арианским будто бы монахом, составил собственную ересь». По мнению о. Иоанна Мейендорфа, «все знание об исламе, прямое или косвенное, которое выказывает преп. Иоанн, относится только к четырем сурам - второй, третьей, четвертой и пятой - и к устным мусульманским преданиям, особенно к тому, которое связано с поклонением Каабе в Мекке ‹…›. Знание устных арабских преданий, иногда более древних, чем сам ислам, выказываемое преп. Иоанном и другими византийскими полемическими авторами ‹…› иллюстрирует случайный и поверхностный характер их знакомства с исламом». Тем не менее, нельзя отрицать контактов Мухаммада в ранний период его деятельности с несторианами и монофизитами. К тому же отвержение божественности Сына и Святого Духа, по логике Дамаскина, не могло быть воспринято Мухаммадом самостоятельно и привнесено извне. Сам Дамаскин, сохраняя нетронутой «византийскую политическую и историческую перспективу», мыслит себя подданным византийского императора и молится за его победу над врагами, его мало интересует происходящее рядом с ним, в мусульманском окружении. Все это для него досадное недоразумение, которое скоро разрешится, и все вернется «на круги своя». Его умонастроения традиционны для сиро-христианской среды, которая еще в начале 90-х годов VII века чает скорейшего освобождения от мусульманского владычества. Именно в этой среде появляются сочинения Бар Пенкайи и Апокалипсис Псевдо-Мефодия, в которых возлагаются надежды то на восставший народ, то на «царя греков», который сразится с сынами Измаила в Вавилоне, и те, потерпев поражение, побегут в Мекку, «где их царство придет к концу, а царь греков будет править всем миром».

Несколько иной уровень полемики, а, следовательно, и уже другой уровень восприятия ислама демонстрируют арабоязычный епископ Феодор Абу-Курра и Никита Византийский в VIII веке. Абу-Курра считал себя идейным преемником св. Иоанна Дамаскина. Его трактаты также содержат отрицательную оценку личности Мухаммеда и его учения. Для него он лжепророк-арианин, находящийся во власти беса. Но, в сравнении с преп. Иоанном, Абу-Курра, демонстрирует уже более высокий философский и богословский уровень (что отнюдь не умаляет достоинств Дамаскина как полемиста). Его полемика соответствует принципам диалога, и свидетельствуют об оживленной дискуссии, в которую был вовлечен христианский епископ, живущий среди мусульман.

В отличие от Абу-Курры, Никита Византийский полемизирует с мусульманами заочно, но при этом демонстрирует знание Корана (правда, в греческих переводах). Он последовательно использует метод филологического анализа наиболее спорных богословских положений Корана. Хотя метод его далек от совершенства и изобилует явными ошибками, основанными на некорректных переводах Корана, полемист наглядно демонстрирует уровень ознакомления некоторых византийцев с текстами Корана.

Таким образом, и в случае со Священным Писанием, и в случае с Кораном мы имеем дело с гипертекстом, закономерности которого ещё предстоит изучать многим поколениям исследователей. Однако, с полным основанием можно констатировать, что гипертекстуальность ещё раз подтверждает диалог православной и мусульманской религиозных культур, зародившийся буквально с самых первых шагов утверждения исламской религии.

XIV век дает нам уже разительно иную картину представлений византийцев об исламе, причем, не снижая полемической заостренности, авторы прекрасно понимают ситуацию, в которой они пребывают. Бывший император Иоанн IV Кантакузин молится не только о победе над исламом, но и об обращении мусульман. Судя по всему, он воспринял ислам намного серьезнее, чем кто-либо из авторов VIII или IX веков.

Удивительную картину веротерпимости и взаимного уважения наблюдал, находясь в турецком плену св. Григорий Палама. Великий богослов-исихаст пользовался не только свободой передвижения, посещая братьев по вере, но также почетом и уважением у мусульман и неоднократно принимал участие в богословских диспутах. Ситуация, описанная св. Григорием, разительно контрастировала с положением православных христиан на Кипре, подвергавшихся преследованиям со стороны латинян.

В исламе, представления о христианстве основывались на личном опыте общения Мухаммеда с представителями главным образом, как уже указывалось выше, монофизитских а также несторианских общин, нашедшим свое отражение в Коране. Жак Варденбург замечает, что после достаточно благожелательных суждений, содержащихся в ранних сурах Корана, в конце мединского периода Мухаммад, столкнувшись с сопротивлением арабов-христиан, начинает с ними полемику. Мухаммад отвергает веру в Святую Троицу и Богосыновство Христа, и тем самым, определяет лейтмотив всей последующий полемики мусульманских богословов против христиан. По утверждению Варденбурга, в этой полемике в самом начале превосходство было на стороне христиан, но ситуация резко изменилась после того, как мусульманские ученые усвоили аристотелевскую логику, риторику и метафизику. И только после этого они начали на равных вести дискуссии с христианами, занимаясь сходными по своей сути или даже идентичными богословскими проблемами. Как бы там ни было, ощущалось ли объективное превосходство в аргументах, какой либо дискутирующей стороны, или нет, для нас не столь важно. Важно другое. Привели ли полемика к лучшему пониманию друг друга, улучшению реального добрососедства, при всех доктринальных различиях, которые никогда не смогут быть преодолены?!

Вряд ли на этот вопрос можно ответить однозначно, по выражению о. Иоанна Мейендорфа, христианский и мусульманский мир «были непроницаемы друг для друга». При этом христианское население постепенно ассимилировалось. Уже к середине XIV века на Малоазийском полуострове оно оказалось в меньшинстве. Падение Константинополя в 1453 году открыло новую страницу в отношениях между восточными христианами и мусульманским миром. После кровавых трехдневных погромов султан Мехмед II «Завоеватель» приказал установить мир и подобно арабам дозволил исповедание христианской веры. Христиане в Османской Империи получили «права» не только религиозного, но и национального меньшинства, причем оба эти понятия оказались слиты воедино. Патриарх стал «милет-башой» - то есть главой народа, этнархом, а церковная иерархия получила права гражданского управления над христианским населением. Она судила христиан по греческим законам, ее суд был признан Портою, и приговоры приводились в исполнение турецкой властью. Христиане могли иметь свои школы, свои «программы», свою цензуру. Теоретически Церковь делалась как бы государством в государстве. Однако, это положение было по большей части декларативным, положение христиан регулировалось не столько законами, сколько личной милостью султана и зависело от его расположения, и история знает немало страшных примеров насилия, творившегося над христианским населением в Османской империи. В то же время однозначно фиксируем обоснованный научный подход к православию как к уникальному этносоциальному консолидирующему началу, вобравшему в себя основные признаки и социально-классовой и этносоциальной структуры византийского общества.

Совершенно иными в свете всего вышесказанного выглядят отношения христиан и мусульман в России. Историческая ретроспекция этих отношений дает нам поучительную картину непрестанного поиска компромиссных путей разрешения всех возникающих проблем и их эффективности.

В 985 году св. Владимир совершил успешный поход «на Болгары» (т. е. волжско-камских булгар), которые приняли ислам еще в начале Х века. Этот поход закончился заключением мира с характерной для своего времени формулой: «Да будет мир между нами до тех пор, пока камень не поплывет, а перо не утонет». После чего, по свидетельству «Повести временных лет» (примерно через год), булгары прислали в Киев посольство с целью обращения язычника Владимира в новую веру. Однако это посольство не имело успеха, так как принятие ислама предполагало обрезание, отказ от свинины и винопития, (только многоженство вызвало одобрение князя, который, судя по житийному сказанию, до своего крещения был весьма женолюбив), на что князь не согласился. Описание посольства булгар является начальным эпизодом довольно обширного рассказа о выборе вер, который, на первый взгляд выглядит непритязательной легендой. Главное в этом рассказе - очевидное влияние византийских представлений об исламе, причем переданных в явно гротескной форме. Как известно, после булгарских послов князя Владимира посетили немецкие и иудейские послы, вслед за которыми прибыл некий философ-грек, передавший князю совершенно неправдоподобные (буквально с точностью наоборот) сведения о мусульманах, на что «Володимеръ плюну на землю, рек: нечисто есть дело».

Религиозная реформа святого равноапостольного великого киевского князя Владимира Красно Солнышко - принятие христианства - имела почти полную комплементарность культурно-исторически сформировавшемуся древнерусскому восточно-славянскому язычеству, что обусловило, если говорить в терминах теории вероятностей, 50% возможность относительно других религий (иудаизм - 37,5%, мусульманство - 12,5%), а соответственно такую же вероятность того, что назревшая религиозная реформа пойдёт по пути культурного заимствования именно византийского варианта христианства (православия). Следовательно, более 1000 лет тому назад Киевской Руси благополучно удалось избежать исторической ошибки в необходимом акте выбора мощного религиозного учения.

Реальное столкновение с исламским миром Средневековой Руси произошло гораздо позже, после монгольского погрома 1237-1240 годов и создания Золотой Орды. В 1312 году хан Узбек принял ислам, который и стал государственной религией в Орде. Со временем Орда распалась, и в результате появилось несколько независимых государств-ханств, с которыми у Руси складывались очень непростые отношения. Главным источником знаний об исламе в то время были переводные византийские полемические трактаты, но, начиная с XVI века, начинают появляться оригинальные сочинения на русском языке, хотя пальма первенства в этом принадлежит опять же, ученейшему византийцу - преподобному Максиму Греку. Для русской читающей публики он составил «Ответы христианам противу агарян, хулящих нашу православную веру христианскую» и «Слово обличительно на агарянску прелесть и умыслившего ее скверного пса Моамеда». Уже по названию самих памфлетов видно крайне негативное отношение Максима к исламу и личности Мухаммада. Оно, впрочем, может быть понятным, учитывая положение греков, оказавшихся под властью турок. Судьба самого преподобного Максима сложилась трагически. В 1525 году он был обвинен в ереси, а также в сношениях с турецким султаном (!), которого он якобы подстрекал к войне против России. С этого времени и почти до самой смерти мудрец находился в заточении.

Шамиль и его предшественники практически ничего не знали о России, с войсками которой им приходилось сражаться, современные сепаратисты прекрасно знали (и знают) Россию - некоторые учились в российских учебных заведениях.

В 1552 году борьба России с Казанским ханством достигла своего апогея. Русские войска взяли штурмом Казань и Иоанн Грозный присоединил территорию Казанского ханства к России. Это событие сказалось и на уровне представлений об исламе русских интеллектуалов, таких как Андрей Курбский и Иоанн Пересветов. Они проявили, в общем, позитивный интерес к верованиям и культуре мусульманских народов. Заметим, что жизнь и деятельность Курбского и Пересветова была связана с Западно-Русскими областями и Литвой, где находилось немало татар состоявших на службе у литовских князей. Для них в XV-XVII веках был осуществлен первый перевод Корана на славянский язык, а если точнее - на белорусский.

Первое время на присоединенных землях Казанского и Астраханского ханств царским правительством и православной церковью предпринимались настойчивые попытки обращения мусульманского населения в христианство. Однако эти попытки носили ненасильственный, а по большей части экономический характер, хотя, отдельные эксцессы все же случались. В целом, успехи по обращению мусульман были очень незначительны (так появились православные татары - кряшены). Но христианизация вызывала упорное сопротивление и приводила к волнениям. Поэтому со временем основным направлением миссионерской деятельности стало обращение языческого населения (чуваш, мордвы, черемисов и т. д.).

В 1716 году в России появился первый перевод Корана, сделанный с французского языка, а в самом начале второй русско-турецкой войны, в Петербурге, по повелению императрицы Екатерины II был издан Коран на арабском языке. Издание было подготовлено к печати и прокомментировано муллой Усманом Ибрахимом и в скором времени выдержало несколько переизданий в Петербурге и Казани. Авторитет «Петербургского» Корана был настолько высок, что вскоре вытеснил все предшествовавшие в Европе издания. Вместе с этим, было отдано распоряжение о строительстве мечетей на государственный счет, и, надо заметить, что этот дальновидный шаг Екатерины значительно поднял авторитет нашего государства у мусульман, как в Российской империи, так и за её пределами.

В дальнейшем арабский шрифт, специально отлитый для издания Корана в Петербурге, был передан в Казань, где открылась первая мусульманская типография. Там же, в Казани, в 1842 году была основана Духовная академия с миссионерским уклоном, труды которой внесли определенный вклад в развитие и укрепление добрососедских отношений между христианским и мусульманским населением. Может показаться довольно странным, что в стенах православной академии старанием архиепископа Казанского Георгия было открыто отделение восточных языков, инициировавшее возникновение казанской школы востоковедов. В 1859 году на средства, выделенные архиепископом Георгием, был издан «Полный конкорданс Корана, или Ключ ко всем словам и выражениям его текстов, для руководства к исследованию религиозных, юридических, исторических и литературных начал сей книги», принадлежавший перу принявшего христианство Мирзы Мухаммада Али Гаджи Касим-оглы Казем-Бека (в крещении Александра Касимовича). Важность этого труда невозможно было переоценить (Казем-Бек был награжден персидским орденом Льва и Солнца первой степени). Тем не менее, автору пришлось выдержать немало нападок со стороны части духовенства, обвинявшего его в пропаганде ислама за счет Церкви. Там же, в Казани появился и первый, оригинальный перевод Корана на русский язык, выполненный и опубликованный в 1878 году профессором Казанской духовной академии, Г. С. Саблуковым, признанным ученым-ориенталистом.

Если Казанское ханство, а вместе с ним Астраханское и Крымское были присоединены в ходе военных кампаний, то башкиры, мусульманство среди которых стало распространяться в Х веке, присоединились к России добровольно, на договорной основе. По жалованной царем грамоте башкиры обязались нести военную службу и платить подати. В тоже время, им обещалась свобода вероисповедания, а также возможность жить по своим законам и обычаям. Нельзя сказать, что их взаимоотношения с русскими, начавшими активную колонизацию башкирских земель складывались очень хорошо, но со временем конфликты, возникавшие из-за земли, были урегулированы. Примечателен тот факт, что во время Отечественной войны 1812 года башкиры выставили 29 кавалерийских полков, которые прошли от Бородина до Парижа. В конце XVIII века с разрешения русских властей было учреждено Оренбургское «магометанское духовное собрание», значительно укрепившее позиции ислама среди башкир. Особенностью «башкирского» ислама являлось самое широкое распространение суфизма, причем башкирские суфии - ишаны, были одновременно «указными», т. е. официально назначенными муллами. Их влияние было поистине всеохватным и, по сути, формировало интеллектуальную и духовную жизнь башкир. Правительство было крайне заинтересовано, в том, чтобы заручиться поддержкой мусульманского духовенства, поэтому шло навстречу пожеланиям и принимало активное участие в строительстве мечетей и организации учебных заведений низшего и среднего уровней.

Что же касается Кавказского региона, то здесь сложилась совершенно иная ситуация. России в XIX веке пришлось приложить немало усилий, чтобы сломить организованное и упорное сопротивление горцев в ходе продолжительной и кровопролитной войны. Надо заметить, что народы Кавказа и Закавказья очень рано стали объектом деятельности христианских миссионеров, которые действовали, в общем-то довольно успешно. Армения приняла христианство где-то в начале IV века, спустя несколько десятилетий Грузия, а в V веке Кавказская Албания. Однако процесс христианизации в Кавказской Албании носил в основном поверхностный характер и практически не затронул горцев Дагестана, Восточного Закавказья и горной Грузии. С началом арабо-мусульманской экспансии ситуация в этом регионе начала изменяться не в пользу христиан - в 642 году арабы захватили Армению, 644-650 годах - Албанию и вторглись в Грузию.

Но исламизация захваченных районов продвигалась крайне медленно, так как наталкивалась на упорное сопротивление. Первое медресе на Кавказе было открыто в Цахуре (на территории нынешнего Дагестана) в 1075 году сельджукским визирем Низамом аль-Мульком. С целью более успешной исламизации местного населения был осуществлен ряд переводов вероучительной мусульманской литературы на язык цахуров. При всем при этом, христианство, оказавшись в явно невыгодном положении, продолжало оказывать влияние на местное население и способствовало мирному сосуществованию христиан и мусульман. Окончательно ислам утвердился в Дагестане к XV, а в Чечне - лишь к XVIII веку.

Находясь на стыке трех крупнейших держав того времени (Турции, России и Персии), Кавказ был обречен на то, чтобы оказаться в эпицентре борьбы за влияние в этом регионе. Осознавая важное стратегическое положение Кавказа, русское правительство начало осуществлять интенсивные контакты с местными князьями уже в середине XVI века. Обмен посольствами на предмет принятия в подданство некоторых вайнахских «улусов», был осуществлен при царе Алексее Михайловиче в 1658 году. Несколько позже вайнахи получили разрешение основать слободу возле Терского городка, и были приняты на военную службу. В XVII веке черкесский князь Каспулат с подчиненными ему вайнахами принимал самое деятельное участие в походах на Крым и русско-турецкой войне. Многие адыгейские, дагестанские и черкесские князья принимали русское подданство, получая при этом генеральские чины, подарки и жалования. При этом, разумеется, вопрос о смене вероисповедания вовсе не становился.

В тоже время, русское правительство не могло не заметить тревожных тенденций, связанных с миграционными процессами у чеченцев, получивших разрешение селиться на равнинной территории. Все чаще и чаще чеченские отряды нападали на русские города, станицы и рынки, и военные гарнизоны. Объектом экспансии становились не только русские, но и соседние горские народы. Для предотвращения чеченских набегов еще по приказу Петра I в 1718 и 1722 годах в Чечню направлялись военные силы. В 1758 году впервые была предпринята военная экспедиция в глубь Чечни, но к существенным результатам она не привела. В 80-е годы XVIII века на равнинной Чечне начало развиваться движение шейха Мансура, выступившего под лозунгом джихада и объявившего российские приграничные территории на Северном Кавказе «мусульманской землей».

Еще более тревожные тенденции стали возникать в самом Дагестане, где в 20-е годы XIX века самой широкой популярностью пользовался шейх Хаджи-Исмаил, мистик-аскет, к которому стекались толпы народа жаждущих духовного просвещения. Среди них оказался и мулла Магомет Ярагский из Кюринского ханства, сыгравший решающую роль в становлении движения мюридизма, логическим завершением которого явилось создание имамата Чечни и Дагестана. Восприняв суфийскую доктрину (по одним данным, эта доктрина суфийского братства Накшбандийя, по другим же, было заимствовано из Багдада), Магомет Ярагский начал проповедь внедрения шариата и проведение газавата против неверных и вскоре, вокруг него сформировался круг учеников - мюридов, среди которых были будущие имамы Кази-Мулла и Шамиль. В данном случае произошла явная политизация суфизма, который был по внутренней сути мирным и аполитичным. Кстати сказать, в Дагестане, в то время находился и другой замечательный представитель этого мистико-аскетического направления в исламе - Джемалэддин Казикумухский, отвергавший политическую и военную борьбу против России. Тем не менее, проповедь Магомета возымела свое действие и, вскоре, России пришлось вести продолжительную кровопролитную войну с военно-теократическим имаматом Чечни и Дагестана, которая закончилась капитуляцией последнего опорного пункта Шамиля - аула Гуниб 25 августа 1859 года.

Все же, несмотря на то, что Шамиль был харизматическим лидером, обладал глубочайшим и очень проницательным умом, он не имел никакого представления о той стране, с войсками которой он вел многолетнюю войну. Тем не менее, уничтожение русских он считал делом богоугодным и призывал убивать их повсюду, где они попадаются, чтобы «их скопища исчезли с лица земли». Однако, к пленным русским солдатам он относился с подчеркнутым великодушием: строго следил за тем, чтобы они не подвергались издевательствам со стороны своих хозяев. Еще более поразительной выглядит политика веротерпимости, которая практиковалась на территории имамата. Так, бежавшим на Кавказ раскольникам была не только предоставлена полная свобода вероисповедания, но и гарантии личной безопасности.

Казалось бы, Кавказская война XIX века имеет прямые аналогии с событиями конца 1990-х годов на Кавказе, но на самом деле проводить такие аналогии слишком легкомысленно. Да, цель, которую преследуют сегодняшние сепаратисты в Чечне - создание теократического государства, управляемого по нормам шариата, какую преследовал и Шамиль. Но поздние борцы с «неверными» принадлежали к радикальному направлению исламского фундаментализма - ваххабизму, которое отвергает не только суфийские тарикаты, к одному из которых принадлежали Шамиль, и его предшественники, но и традиционный ислам вообще. Шамиль и его предшественники практически ничего не знали о России, с войсками которой им приходилось сражаться, современные сепаратисты прекрасно знали (и знают) Россию, некоторые учились в российских учебных заведениях. Если Шамиль проявлял веротерпимость и гуманное отношение к пленным, то факты конца XX века и начала XXI века - уничтожение православного духовенства, разрушение храмов (не говоря уже об убийствах имамов чеченских мечетей, отказавшихся сотрудничать с экстремистами ваххабитского толка) и показательные казни российских военнопленных являются неоспоримыми доказательствами подлинной природы агрессивного ваххабизма, экспортированного на территорию России не без попустительства властей. Кроме того, в то время Россия не была державой, в которой Православная Церковь занимала положение государственной Церкви, так что менее всего можно расценивать события 1990-х годов на Кавказе как столкновение христианства и ислама.

Несмотря ни на что, мы все же можем сказать с уверенностью, Россия имеет уникальный исторический опыт не только добрососедских отношений с мусульманскими народами, но и опыт строительства многонационального и поликонфессионального государства. Мы непременно должны возродить такое российское государство, в котором учитываются интересы не только национального и религиозного большинства, но и всех российских подданных, тех, кто связал свою жизнь с Россией, независимо от национальности и вероисповедания. Нам представляется весьма необходимым учесть исторический опыт в сегодняшнем строительстве новой России, где бок о бок живут и трудятся и христиане, и мусульмане, которые при сохранении своей религиозной самоидентификации, должны видеть друг в друге добрых соседей, но не врагов.