ЕВРАЗИЯ - Эндогенные факторы активизации терроризма на Юге России

Появление в Советском Союзе движения, выступающего за «обновление» ислама, относится к началу 80-х годов ХХ века, некоторые исследователи, впрочем, отодвигают эту дату даже в 70-е годы и связывают его появление с расцветом исламизма в этот период в мусульманском мире. Значительное влияние на советских мусульман оказали события в Афганистане, а также «исламская» революция в Иране. В 80-е годы органы госбезопасности фиксировали в различных регионах Северного Кавказа акции пропаганды радикальных фундаменталистских идей, инспирируемых лицами, связанными с зарубежными спецслужбами и исламскими экстремистскими организациями, такими, например, как «Братья-мусульмане».

Именно с подачи традиционалистов за северокавказскими салафитами (изначально дагестанскими) утвердилось наименование «ваххабиты», под которым они и вошли в современную российскую историю.

Суннитский фундаментализм, или салафийя, был новым явлением в северокавказском исламе, что позволяет считать его «нетрадиционным» исламом. Салафиты стремились восстановить главный принцип ислама - единобожие (таухид) и для этого очистить ислам от нововведений (бида’), накопившихся за время его исторической эволюции. Для них характерно отрицание необходимости жесткого следования какому-либо одному мазхабу: они не считают себя связанными ни канонами доминирующего в Дагестане, Чечне и Ингушетии шафиитского мазхаба, ни распространенного в среде остального мусульманского населения Северного Кавказа ханифитского толка.

Декларируя строгое следование буквальным положениям Корана и Сунны, салафиты весьма избирательно подходят к священным текстам, особенно в рассмотрении социально-политических аспектов «чистого ислама». В полемике с салафитами шейх Мухаммад-Мухтар, в частности, отмечал, что «салафиты-ваххабиты имеют привычку не воспринимать доводы, даже содержащиеся в Коране, если они противоречат их учению, и интерпретируют эти доводы по собственному усмотрению и разумению». Привлекательной чертой салафизма выступает его способность транслировать протест против традиционных форм социальной организации. Социально-имущественное расслоение общества и смещение моральных и нравственных ориентиров способствовали развитию протестных настроений у значительной части населения. Официальное духовенство и традиционные формы исламских организаций на Северном Кавказе оказались не способны сыграть роль выразителей подобного протеста. Салафитское же требование подчинения одному лишь Аллаху как бы освобождает индивида от власти патриархальных традиций, обеспечивая высшую религиозную санкцию к самоопределению в рамках новых форм социальной солидарности6.

Идеология салафитов, с ее акцентом на социально-политическую активность индивида, служит эффективным средством для мобилизации на борьбу против несправедливости и беззакония. Поэтому одной из основных особенностей исламского фундаментализма на Северном Кавказе стало усиление общественно-политической деятельности его последователей. «Возрождающийся» ислам все более активно стремился утвердиться в роли не только регулятора духовной жизни и социальных отношений, но и политической идеологии. Это означало появление исламизма (радикального ислама), как совокупности общественно-политических сил (движений, групп, партий), выступающих за переустройство общества и государства на основе соответствующих норм и принципов ислама (шариата).

В отличие от представителей традиционного духовенства, салафитов отличает иное видение многих религиозно-политических вопросов. Так, учение о священной борьбе (джихад) они склонны трактовать не как духовное усовершенствование, а как борьбу за распространение ислама, которая может носить и вооруженный характер. Такой подход предполагает и возможность выступлений против властей («фитна» - смута), что ставит резкий водораздел между традиционалистами и салафитами. Поэтому неудивительно, что с момента оформления салафийи на Юге России ее последователи оказались в состоянии конфликта со сторонниками традиционного ислама. Именно с подачи традиционалистов за северокавказскими салафитами (изначально дагестанскими) утвердилось наименование «ваххабиты», под которым они и вошли в современную российскую историю. При этом на северокавказской почве термин «ваххабизм» приобрел исключительно негативный оттенок. В устах рассуждающих на эту тему политиков он полностью тождественен радикальному фундаментализму и исламскому экстремизму.

Однако салафитское движение на Юге России с момента своего зарождения и по мере развития демонстрировало крайнюю неоднородность. Здесь следует обратить внимание на мотивации различных сторонников «ваххабизма» в силу которых, имеющиеся различия между истинными сторонниками ваххабитских идей и теми радикально настроенными элементами, которые, выступая от имени «ваххабитов», преследуют конкретные политические (если не просто экономические) цели. Поэтому предлагаемый некоторыми авторами дифференцированный подход к салафизму представляется необходимой предпосылкой для понимания реального содержания религиозно-политических процессов, происходящих на Северном Кавказе.

Речь идет первоначально об истинных сторонниках идей «ислама благочестивых предков», то есть религиозно-социального по своей природе движения, которое ставило перед собой, прежде всего, цели реформирования вероучения и исправления общества путем постепенного и неуклонного религиозного воспитания и введения норм шариата. Этот вариант характерен для Дагестана, где салафитское движение получило наибольший размах и где особенно сложны взаимоотношения с традиционалистами.

Вторым источником пополнения салафитских рядов явилась «фундаментализация» маргинальных и полукриминальных элементов. Социально-экономический кризис в регионе способствовал росту безработицы и преступности, что вело к появлению все более широкого слоя деклассированных элементов. Особенно угрожающий размах этот процесс принял в Чечне. Тех людей, которые шли в салафитские джамааты, прежде всего, по прагматическим соображениям, и лишь затем подвергались соответствующей идеологической обработке, вряд ли можно отнести к идейным сторонникам «чистого ислама». Тем не менее, низкий уровень их религиозной культуры зачастую «компенсировался» подчеркнуто фанатичным соблюдением внешних предписаний ислама. Такой примитивизированный, выхолощенный и поверхностно усвоенный «ваххабизм», сведенный к внешним атрибутам и ритуалам, был для них особенно привлекательным, поскольку оказался средством для оправдания практически любого девиантного поведения.

Наконец, третьим источником распространения фундаменталистских идей стало привлечение к ним радикальных националистов. Для них идеология салафизма более отвечала мобилизации своих сторонников, чем традиционные формы местного ислама. Кроме того, союз с салафитами открывал радикальным националистам доступ к финансовым ресурсам, поступающим от иностранных исламистских организаций, заинтересованных в распространении «чистого ислама» на новые территории.

К середине 90-х годов исламский фундаментализм во многих регионах Северного Кавказа превратился в яркий социокультурный феномен. Члены джамаатов отличались от большинства мусульман даже своим внешним видом (особенно это характерно для Дагестана): у мужчин - обязательная борода и подстриженные усы, укороченные штаны, у женщин - чадра, закрывающая лицо.

На Юге России исламский фундаментализм проявил себя как явление неоднозначное в этническом, социальном и даже в географическом аспектах. Наибольшее распространение он получил в тех регионах, где ислам уже обрел достаточно прочные позиции (Дагестан и Чечня). Здесь ареал распространения салафийи практически совпадает с районом распространения суфизма. Кроме того, значительные салафитские анклавы имеются в Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии. Группы сторонников «чистого ислама» действуют на юге Ставропольского края, отмечены на территории Северной Осетии, Ингушетии, Астраханской области. Салафитские воззрения фиксируются в среде переселенцев из республик Северного Кавказа в Волгоградской, Ростовской областях и в Республике Калмыкия.

Наибольшая концентрация салафитских общин (джамаатов) отмечалась в Дагестане, значительно усилилось их влияние в Чечне и Ингушетии, анклавы сторонников «чистого ислама» укрепились в Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Северной Осетии-Алании и в юго-восточных районах Ставропольского края.

Наряду с «районным» характером салафитского движения значительную роль играл этнический фактор. По количеству салафитских общин лидировали северные и центральные районы Дагестана, населенные преимущественно аварцами и даргинцами. Общины последователей «чистого ислама», особенно в сельской местности, формировались по этническому признаку. Широко известная после событий 1999 года «ваххабитская» община в селении Карамахи Буйнакского района, несмотря на упоминания о разноэтническом составе ее членов, все же появилась на основе даргинского джамаата Карамахи.

Социальный портрет салафитского движения не исчерпывается замкнутыми сельскими общинами и маргинальными городскими слоями, в салафитской идеологии находили себя люди самых разных профессий и состояния. Значительную часть членов джамаатов составляла молодежь, как правило, движимая материальными затруднениями и сложностями в поиске достойной работы. Одновременно салафитская проповедь находила отклик у крестьянства горных районов, где исламистские идеи социальной гармонии и осуждения неравенства перекликались с ностальгией по советским временам. Еще одну категорию салафитов составляли жители ряда джамаатов, расположенных неподалеку от промышленных центров (сюда входил и джамаат Кадарской зоны). Первоначальные общины «ваххабитов» - в Астрахани, Кизилюртовском, Буйнакском и Кизлярском районах Дагестана - состояли преимущественно из зажиточного населения, основой благополучия которого была транзитная торговля и использование личного крупнотоннажного транспорта. Наконец, в салафитской среде было немало «интеллектуалов», представителей интеллигенции, которые нашли в религии смысл существования.

Однако, несмотря на определенную сегментацию салафитского движения, его концептуальная целостность обусловливается некоторыми идейными положениями. Так, одной из главных особенностей деятельности салафитов в Дагестане и Чечне стала критика суфизма. Они исключают существование в исламе помимо явного, умопостигаемого знания, воплощенного в шариате (захир), еще каких-то скрытых мистических истин (батин), доступных только шейхам и святым. Поэтому салафиты признают невозможным мистическую способность святых и даже самого пророка выступать в роли защитников мусульман перед Аллахом и отрицают правомерность обращения к ним с просьбой о посредничестве (дуа би-т-тавассуль). Салафиты также отрицают возможность передачи божественной благодати (барака) через святых и связанных с ними мест и предметов. Отсюда следует неприятие традиционных для Дагестана и Чечни проявлений религиозности при посещении гробниц святых (зияратов, мазаров), выполнение обременительных обрядов, использование амулетов, талисманов и т. д.

Для обеспечения своей целостности северокавказские салафиты при поддержке зарубежных исламистских организаций развернули бурную пропагандистскую деятельность. В Махачкале был организован исламский центр «Кавказ», выходила газета «аль-Халиф». В Кизилюрте было открыто медресе, в котором одновременно обучалось до 700 студентов-мутаалимов (медресе действовало с 1989 по 1997 годы). В селе Первомайское Хасавюртовского района Дагестана был организован издательский центр «Сантлада», впоследствии обосновавшийся в Москве под названием «Бадр». Этими центрами огромными тиражами публиковалась литература радикальных салафитских авторов, которая распространялась как в северокавказских республиках, так и расходилась по всей России.

Другим районом распространения исламского фундаментализма на Юге России стали Кабардино-Балкария и Карачаево-Черкесия. Особенности местного салафитского движения отразили основные тенденции развития ислама на Северо-западном Кавказе. КБР и КЧР не входят в зону господства суфизма, процесс реисламизации принял здесь гораздо более скромный характер, нежели в Дагестане и Чечне. Местные мусульмане, как адыги (кабардинцы и черкесы), так и тюрки (карачаевцы и балкарцы) гораздо более индифферентны к распространению ислама. В КЧР около 70% членов джамаатов составляют лица без определенных занятий, 11% имеют судимость. В КБР число «ваххабитов» с уголовным прошлым достигало 40%.

Основными направлениями деятельности салафитов в КЧР и КБР являлась проповедь своих взглядов, в первую очередь, через распространение соответствующей литературы. Значительно меньший, чем в Дагестане охват населения фундаменталистскими взглядами объясняется тем, что местные джамааты носили более замкнутый характер.

Главным элементом их идеологии был разработанный еще одним из крупнейших идеологов исламского фундаментализма Сайидом Кутбом «путь спасшейся группы», в основе которого лежало убеждение в том, что современный мир представляет собой аналог доисламской «джахилийи» (мир греха). Конечной целью признавалось создание исламского государства. Такая позиция способствовала формированию гиперкритического отношения к деятельности местных Духовных Управлений мусульман, нетерпимого отношения к лицам, не разделяющим их убеждения, стремления навязать дискуссии представителям духовенства и мусульманам-традиционалистам по ряду культовых вопросов (совершение намаза, похоронных обрядов, мавлиду и т. п.).

Исламский фундаментализм появился и в тех регионах Юга России, где мусульманское население составляет меньшинство. Так, в южных районах Ставропольского края, где проживает значительное число ногайцев, с начала 90 годов набрало силу мощное националистическое движение, призывавшее к возрождению ногайского народа. Всплеск национализма сопровождался усилением религиозности. Значительное влияние на появление в регионе салафийи оказала проповедническая активность адептов фундаментализма, как из соседних Дагестана и Чечни, так и из-за рубежа. Под влиянием проповедников среди ногайцев (прежде всего, среди молодежи) заметно выросло количество активных мусульман, был открыт ряд новых мечетей и медресе. Значительно укрепились связи с единоверцами из Чечни и Дагестана.

Схожая картина сложилась в Республике Северная Осетия, где проповедь фундаменталистских взглядов также приобрела значительный размах.

Значительный интерес представляет община «мухминов» в Астрахани, которая получила в публицистике наименование «астраханские ваххабиты». Ее формирование началось более десяти лет назад и было обусловлено миграционными процессами из республик Северного Кавказа в экономически более благополучные регионы Российской Федерации. Костяк мигрантов, прибывших в Астраханскую область, составили аварцы из Цумадинского района Дагестана, которые и стали основателями общины. Они стремились исповедовать «чистый ислам», освобожденный от многих накопившихся наслоений, при этом во многом опираясь на религиозный опыт Саудовской Аравии, родины ваххабизма.

Поворотным моментом в развитии салафийи на Юге России стала эскалация конфликта в Чечне, приведшая к вводу в республику зимой 1994 года подразделений федеральных сил. Так называемая «первая чеченская кампания 1994-1996 годов» привела не только к усилению «ваххабизма» в Чечне, но и способствовала радикализации значительной части мусульман в сопредельных регионах.

После подписания Хасавюртовских соглашений в 1996 году процесс радикализации салафитских групп многократно усилился, многие их члены перешли на непримиримые, эксремистские позиции. В Чечне, где после прихода к власти сочувствующего радикальным исламистам президента Зелимхана Яндарбиева «ваххабиты» фактически получили доступ к власти, образовался очаг религиозного экстремизма, который фактически монополизировал распределение финансовых средств, выделяемых зарубежными исламистскими организациями. Это поставило в зависимость от чеченских лидеров большинство салафитских общин региона. Кроме того, временные успехи чеченских сепаратистов в борьбе против федеральных сил породили у многих исламистов убеждение, что добиться воплощения идеалов «чистого ислама» можно быстрее всего путем вооруженного выступления против «неверных» и поддерживаемых ими местных властей.

В Дагестане в 1997-1998 годах баланс сил внутри салафитского движения сместился в сторону «Исламского джамаата Дагестана». Внутриконфессиональная ситуация в республике все более определялась конфликтом между салафитами и тарикатистами, причем последние стремились привлечь на свою сторону местные власти и заручиться поддержкой силовых структур. С началом вооруженного конфликта в Чечне власти резко ужесточили отношение к «ваххабитам», что находило одобрение со стороны приверженцев суфизма. С другой стороны, конфликт в соседней республике и усилившиеся преследования со стороны властей подталкивали многих дагестанских салафитов на более решительные действия. Значительная их часть воевала в Чечне на стороне сепаратистов, а также поставляла им продукты, медикаменты, предоставляла сведения о действиях военнослужащих федеральных сил и сотрудников правоохранительных органов, принимала на отдых и лечение членов бандформирований.

Впервые широкомасштабные репрессии против «ваххабитов» дагестанские власти предприняли после нападения отряда чеченских боевиков на воинскую часть в Буйнакске 23 декабря 1997 года, в котором участвовал ряд членов джамаата Карамахи. Сразу после этого в Махачкале был закрыт пропагандистский центр «Кавказ», а его лидер арестован.

Новый этап обострения отношений начался 21 мая 1998 года, когда салафиты Карамахи захватили местное отделение милиции. 5 июля в Карамахах состоялся съезд представителей салафитских джамаатов Дагестана, а в августе в селах «Кадарской зоны» была провозглашена «независимая исламская территория», на которой признавалось действие только законов шариата.

С другой стороны, внутренняя дифференциация салафитского движения в Дагестане привела к появлению в его рядах сил, выступающих против усиления конфронтации с властями и эскалации напряженности в республике. На организованном в селении Кудали в сентябре 1998 года собрании представителей умеренных салафитских джамаатов и тарикатистов стороны пришли к пониманию опасности усиления конфликтов и вражды между представителями различных течений в исламе. Они также высказались о необходимости укрепления религиозно-правовой базы исламского движения путем создания Совета алимов и эволюционного введения шариата в Дагестане.

Как свидетельствует анализ текущей обстановки на Юге России, «ваххабизм», несмотря на нанесенный ему урон, не только не оставил своих позиций, но и имеет тенденцию к дальнейшему распространению.

Исследователи отмечают, что под влиянием указанных факторов происходит размежевание салафитского движения в Дагестане, воочию продемонстрировавшее сложность этого явления. Джамааты, расположенные в горных районах и ориентировавшиеся на Карамахинскую общину, поддерживали чеченских полевых командиров.

Особую группу представляли салафитские общины в плоскостной части республики, в основном на территории Кизилюртовского и Хасавюртовского районов, а также в Махачкале - здесь доминировал более сдержанный подход к сотрудничеству с чеченцами, и оставались относительно мирными взаимоотношения с местными властями.

В данном случае проявило себя отличие «ваххабизма бедных» от «ваххабизма богатых». «Чистый ислам» среди горцев был реакцией местного населения на резко ухудшившиеся в постсоветское время условия жизни, в котором они видели оправдание отказа от дорогостоящих религиозных обрядов и выражали протест против обогащения правящей верхушки. С другой стороны, «ваххабизм» в ряде предгорных и равнинных селений, жители которых сумели приспособиться к рыночной экономике, стал идеологией борьбы за защиту своих интересов.

В то же время, представляется, что если подобная дифференциация салафизма и имела место, то она находилась в зачаточном состоянии. К концу 90-х годов большинство дагестанских сторонников «чистого ислама» поддерживали линию лидеров чеченских «ваххабитов», направленную на силовое решение проблемы создания исламского государства в Дагестане. Карамахинский, как и большинство других джамаатов нагорного Дагестана, к концу 90-х годов все более приобретали характер военизированных организаций с жесткой внутренней дисциплиной.

Заключение Хасавюртовских соглашений в 1996 году послужило началом интенсивного распространения религиозного экстремизма, главный очаг которого находился на территории Чеченской Республики. Так, в соседних с Чечней юго-восточных районах Ставропольского края позиции «ваххабизма» неизмеримо усилились. Многие местные мусульмане, в основном молодежь, прошли соответствующее идеологическое и военное обучение в лагерях на территории Чечни, за рубежом, а также другим способом.

«Ваххабитские» группы Ставрополья установили тесные взаимоотношения и контакты с единомышленниками на территории Чечни и Дагестана. В большинстве районов Ставропольского края: Нефтекумском, Левокумском и Курском появились «ваххабитские» мечети. В некоторых селениях, например Тукуй-Мектеб, радикальные мусульмане назначили своих имамов в мечети и, практически сразу началась активная пропаганда вооруженного джихада против властей. Аналогичные процессы протекали в салафитской среде Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии.

Вторжение чеченских бандформирований в Дагестан в августе 1999 года явилось поворотным моментом в противостоянии «ваххабитов» и сторонников традиционного ислама не только в Дагестане, но и в других республиках Северного Кавказа. Значительная часть религиозных деятелей отказались признать вторжение в Дагестан джихадом, даже при том, что многие из тех, кто выступили против бандитов, находились в оппозиции власти.

После поражения бандформирований «ваххабитский фундаментализм» стал восприниматься в общественном сознании как антипатриотическая идеология. Республиканские власти в союзе с традиционным духовенством добились существенной победы, был уничтожен очаг неоваххабизма в Кадарской зоне, были запрещены все радикальные религиозные организации, благотворительные фонды, которые обвинялись в финансировании экстремистов. Еще в ходе боевых действий Народное Собрание Республики Дагестан, под воздействием Духовного Управления Мусульман Дагестана и связанных с тарикатистским духовенством политиков, подготовило проект закона «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». 16 сентября 1999 года этот закон был единогласно принят с первого чтения. Закон явился важной вехой в создании современной картины отношений власти и религии в республике.

В Чечне после начала контртеррористической операции новое руководство республики во главе с Ахматом Кадыровым также заняло принципиально жесткую позицию по борьбе с «ваххабизмом». Уже летом 2001 года он подписал распоряжение, которым на территории Чечни была запрещена деятельность религиозных организаций и групп, исповедующих «ваххабизм». Согласно этому документу, «ваххабитские» мечети и все неформальные религиозные учебные заведения в Чечне должны были быть закрыты.

В Ингушетии еще летом 1998 года на конференции духовенства и общественности республики было заявлено, что «ваххабизм противоречит учению традиционного ислама суфийского толка, исповедуемого ингушами, его идеи чужды современному ингушскому обществу, его многовековым традициям и обычаям». 2 августа 1998 года в республике совместным решением руководства, имамов мечетей и религиозных авторитетов «ваххабизм» был запрещен.

Жесткое и бескомпромиссное преследование религиозного экстремизма затронуло практически все регионы Юга России. В юго-восточных районах Ставрополья в результате комплексной работы правоохранительных органов, местных властей и общественности был достигнут перелом в восприятии местными жителями идей экстремистов. Весной 2002 года на сходах верующих в селениях Каясула и Тукуй-Мектеб, которые до этого были основным очагом «ваххабизма» в крае, было принято решение о недоверии экстремистски настроенным имамам и их замене. В Северной Осетии, где по информации местных правоохранительных органов количество активно действующих религиозных экстремистов незначительно, проведенная в 2001 года акция «Ислам без оружия» привела к тому, что из республики было депортировано более ста пятидесяти проповедников радикального ислама.

Наконец, в 2001 году в КЧР и КБР были ликвидированы «ваххабитские» джамааты, которые планировали вооруженное выступление в Карачаево-Черкесии и Кабардино-Балкарии для захвата власти и насаждения «сверху» шариата, а также были причастны к организации и исполнению многочисленных террористических актов на Северном Кавказе.

Таким образом, в результате скоординированных действий представителей правоохранительных и силовых структур, местных органов власти и представителей общественности (в первую очередь духовенства и активистов традиционного ислама) удалось переломить ситуацию по неконтролируемому разрастанию религиозного экстремизма в регионе. В большинстве регионов Юга России «ваххабитским» структурам был нанесен значительный удар, резко сократились их связи с зарубежными террористическими организациями. Как следствие, здесь коренным образом изменилось состояние исламского движения.

Однако, как свидетельствует анализ текущей обстановки на Юге России, «ваххабизм», несмотря на нанесенный ему урон, не только не оставил своих позиций, но и имеет тенденцию к дальнейшему распространению.

На данный момент «ваххабизм» в южнороссийском регионе окончательно стал синонимом экстремизма и терроризма. Вооруженный джихад против местных и федеральных властей превратился в основную цель лидеров «ваххабитских» джамаатов. В связи с этим произошло качественное изменение состава фундаменталистских групп: в них все более весомое место занимают представители криминального мира и маргинализированные слои населения, которые видят в «ваххабизме» средство достижения своих личных целей. Определяющее место в планах и действиях «ваххабитов» стала занимать идея распространения конфликта на другие территории с целью насаждения там исламизма.